En la conferencia anterior nos hemos limitado al testimonio de los evangelios sobre Jesús. La conclusión a la que hemos llegado es que el título definitivo de la fe en Jesús -Hijo- corresponde exactamente a la imagen histórica de Jesús que los textos nos permiten reconocer: el centro de su vida fue el contacto permanente con su Padre, la intimidad de su oración. La cristología que se expresa en el título «Hijo» es, en el fondo, teología de la oración, concentración de la experiencia que los testigos tuvieron de la persona de Jesús.
En esta conferencia damos un paso más: abordamos la cristología del dogma, es decir, la cristología de los grandes concilios de la Iglesia antigua: Nicea, Calcedonia, Constantinopla. La palabra clave de estos concilios es omooúsios (de la misma sustancia), que ya se introdujo en el Símbolo del 325, en el Concilio ecuménico de Nicea. Con esta palabra, los Padres del Concilio expresaron su síntesis entre pensamiento hebreo y pensamiento griego, historia de la salvación y ontología. La tesis que defiendo es que, con relación a esta síntesis, resulta válido todo lo que antes se ha dicho acerca de la concentración de los diferentes títulos bíblicos en la palabra Hijo. Esta última palabra es también, en último término, una interpretación de la vida y de la muerte de Jesús, que se vieron siempre determinadas por el diálogo del Hijo con el Padre.
Por esta razón, así como la cristología dogmática y la bíblica no pueden escindirse ni contraponerse entre sí, tampoco es posible separar la cristología y la soteriología. Del mismo modo, la cristología «desde arriba» y la cristología «desde abajo», la teología de la Encarnación y la teología de la cruz, forman una unidad indivisible. En otras palabras: el término central del dogma «Hijo consustancial», en el que se resume el testimonio íntegro de los antiguos concilios, se limita simplemente a traducir el hecho de la oración de Jesús a lenguaje filosófico-teológico.
Dogma:
Liberación/Verdad/Libertad:
Añadamos otra reflexión. Para que el hombre sea libre ha de ser «como Dios» (/Gn/03/05). El empeño de llegar a ser como Dios constituye el núcleo central de todo lo que se ha pensado para liberar al hombre. Puesto que el deseo de libertad pertenece a la esencia misma del hombre, este hombre busca necesariamente, desde el principio, el camino que conduce a «ser como Dios»: no se conforma el hombre con menos; nada finito puede satisfacerle. Lo demuestra particularmente nuestro tiempo, con su apasionado anhelo de libertad total y anárquica frente a la insuficiencia de las libertades burguesas, por amplias que éstas sean, y también frente a todo libertinaje. De ahí que una antropología de la liberación, si quiere responder en profundidad al problema que ésta plantea, no puede hacer caso omiso de la pregunta: ¿Cómo es posible alcanzar este fin, llegar a ser como Dios, hacerse el hombre divino? ¿A qué resultado llegamos si unimos ahora nuestras dos reflexiones? Cuando el hombre se enfrenta a las cuestiones más perentorias, cuestiones inevitables en realidad, es decir, cuando se pregunta acerca de la verdad y de la libertad, se plantea cuestiones ontológicas. La cuestión ontológica, que en las teologías modernas es objeto de frecuentes ironías, no obedece a otro motivo que a la sed de libertad, inseparablemente vinculada con la indigencia de la verdad connatural del hombre.
Humanidad/Épocas:
Con estas observaciones retornamos al punto concreto de nuestra pregunta. Hablar de la oración de Jesús como expresión fundamental del Nuevo Testamento sobre su figura puede parecer, a primera vista, algo incluido en términos muy particulares, una mera cuestión interna del cristianismo. En realidad, se trata justamente del punto que nos está ocupando, del centro de lo humano. Porque el Nuevo Testamento quiere indicar con esto el ámbito en el que el hombre puede llegar a ser Dios; por consiguiente, el ámbito de su liberación: el ámbito en donde alcanza su libertad y se hace auténtico.
Cuando se habla de la relación de Jesús-Hijo con el Padre, se toca el punto más sensible del problema de la libertad y de la liberación del hombre, el punto sin el cual todo lo demás acaba por hundirse en el vacío. Una liberación del hombre que deje de lado la transformación en Dios engaña al hombre, traiciona su incoercible deseo de infinito.
Una nota más sobre el lenguaje del dogma. EI Concilio de Nicea, como es sabido, supera el lenguaje de la Biblia cuando en el Símbolo afirma que Jesús es «consustancial al Padre». Este término filosófico, introducido en el Credo -"consustancial"-, ha suscitado memorables disputas en tiempos antiguos y modernos. Siempre se ha querido ver aquí un profundo divorcio no sólo con el lenguaje, sino también con el pensamiento de la Biblia. Este problema sólo puede resolverse determinando con precisión el contenido del vocablo. ¿Qué significa realmente «consustancial»? He aquí la respuesta: esta palabra, en su intención objetiva, no es más que la traducción en lenguaje filosófico de la palabra «Hijo". Pero ¿a qué obedece esta traducción? Desde el instante mismo en que la fe comienza a meditar, surge la pregunta: ¿Qué realidad puede expresar la palabra «Hijo» cuando se aplica a Jesús? Siendo como es término de uso muy frecuente en el lenguaje religioso, es inevitable preguntarse: ¿qué sentido tiene la palabra «Hijo» en este caso? ¿Es tan sólo una metáfora, como ocurre siempre en la historia de las religiones, o significa algo más? Si el Concilio de Nicea interpreta filosóficamente el vocablo «Hijo» utilizando el término «consustancial», esto quiere decir que la palabra "Hijo" no debe entenderse aquí en el sentido del lenguaje religioso figurado, sino en toda la realidad del contenido de la palabra. La palabra central del Nuevo Testamento, el término «Hijo», ha de entenderse, pues, al pie de la letra.
Esto significa que el término filosófico «consustancial», lejos de añadir algo al Nuevo Testamento, representa, contra toda forma de alegoría, la defensa del valor literal de aquello que constituye el punto determinante del testimonio neo testamentario. Significa, en consecuencia, que la palabra de Dios no nos engaña. Jesús no sólo se llama Hijo de Dios, sino que lo es realmente. Dios no permanece eternamente envuelto en la nube de las imágenes, que, más que revelarlo, nos lo ocultan. Dios entra en contacto real con el hombre y se deja tocar realmente en aquel que es su Hijo. Cuando el Nuevo Testamento habla del Hijo, derriba el muro de imágenes que ha levantado la historia de las religiones y nos muestra la realidad, es decir, la verdad en la que podemos habitar, vivir y morir. De manera que este término erudito, «consustancial», viene a defender precisamente aquella simplicidad de la que habla el Señor cuando dice: «Yo te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque ocultaste estas cosas a los sabios y discretos y las revelaste a los pequeñuelos" (Mt 11,25; cf. 1 Pe 2,2).
Pero el desarrollo de la teología dogmática no termina con los Concilios de Nicea y Calcedonia. La llamada teología neo-calcedonense, recapitulada en el tercer Concilio de Constantinopla (680-681), ha contribuido notablemente, además, a una exacta comprensión de la íntima unidad existente entre teología dogmática y teología bíblica. Sólo mediante aquella teología se puede comprender plenamente el sentido del dogma de Calcedonia (481).
De ordinario, en los manuales de teología se presta escasa consideración al desarrollo teológico que siguió a Calcedonia. De este modo, muchas veces se tiene la impresión de que la cristología dogmática se reduce, en último término, a un cierto paralelismo entre las dos naturalezas de Cristo. Esta impresión ha sido incluso la causa que ha conducido a las divisiones surgidas después de Calcedonia. No cabe duda, en efecto, de que la declaración de la verdadera humanidad y de la verdadera divinidad de Cristo sólo puede conservar su sentido cuando se aclara también el modo de unidad de ambas naturalezas, modo que el Concilio de Calcedonia definió con la fórmula de la «unidad personal» de Cristo, cuyo significado no había sido todavía examinado a fondo en aquel tiempo. En realidad, sólo tiene sentido de salvación para el hombre aquella unidad de divinidad y de humanidad que en Cristo no se reduce a ser mero paralelismo, en el que se mantienen la una al lado de la otra, sino real compenetración -y únicamente compenetración entre Dios y hombre-. Esta es la única forma en que puede tener lugar el auténtico «ser como Dios», sin el cual no existe libertad ni liberación.
Esta fue la pregunta que se planteó el tercer Concilio de Constantinopla (680-681), después de dos siglos de luchas dramáticas, que se vieron no pocas veces condicionadas por la política de los emperadores bizantinos. Según este Concilio, la unidad entre la divinidad y la humanidad de Cristo no implica, por una parte, amputación o reducción de la humanidad. Cuando Dios se une a su criatura que es el hombre, no la vulnera ni disminuye en nada, sino que la lleva a su plena realización; y, por otro lado (y esto no es menos importante), no queda rastro alguno de aquel dualismo o paralelismo entre las dos naturalezas, que en el curso de la historia se había juzgado con frecuencia necesario para defender la libertad humana de Jesús. Era éste un planteamiento en el que se olvidaba que la asunción de la voluntad humana en la voluntad divina no destruye la libertad, sino que, por el contrario, engendra la verdadera libertad. El Concilio de Constantinopla analizó concretamente la cuestión de las dos naturalezas y de la única persona en Cristo con la mira puesta en el problema de la voluntad de Jesús. El Concilio recuerda con firmeza que existe una voluntad específica del hombre Jesús que en modo alguno es absorbida por la voluntad divina. Pero esta voluntad humana sigue a la voluntad divina, de tal forma que viene a hacerse con ella una sola voluntad, y esto no porque sufra violencia en algún sentido, sino de manera completamente libre. No desaparece, ciertamente, la duplicidad metafísica de una voluntad humana y de otra divina, pero en el ámbito personal, en la esfera de la libertad, ambas voluntades se funden de tal suerte que constituyen una sola voluntad personal, sin que ello signifique que pueda hablarse de una única voluntad natural. Esta unión libre -una unión creada por el amor- es más íntima y elevada que cualquier unión natural. Corresponde a la unión trinitaria, la más sublime que puede existir. El Concilio explica esta unión acudiendo a unas palabras del Señor que hallamos en el Evangelio de Juan: «He bajado del cielo no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me envió» (Jn 6,38). Es el Logos divino el que habla, y habla de la voluntad humana del hombre Jesús llamándola su voluntad, voluntad del Logos. Con esta exégesis de Juan (6,38), el Concilio demuestra la unidad de sujeto en Jesús. No hay en él dos «Yo», sino sólo uno. El Logos habla de la voluntad y del pensamiento humano de Jesús utilizando el «Yo»: éste se convierte en su «Yo», es asumido por su «Yo", porque la voluntad humana se hace plenamente una con la voluntad del Logos y, unida a ella, se transforma en puro asentimiento a la voluntad del Padre. Máximo el Confesor, el gran teólogo exegeta de esta segunda fase del desarrollo del dogma cristológico, presenta la oración de Jesús en el huerto, que nosotros hemos contemplado ya en la meditación anterior, como expresión clarísima de la relación singular de Jesús con Dios. En efecto, en esta oración podemos asomarnos, por así decir, a la vida íntima de la Palabra hecha hombre. Podemos vislumbrar esa vida en aquella frase que será siempre modelo y criterio de toda auténtica oración: «No sea lo que yo quiero, sino lo que quieres tú» (/Mc/14/36). La voluntad humana de Jesús se sumerge y entraña en la voluntad del Hijo. De este modo, Jesús recibe la identidad del Hijo, que consiste en la subordinación plena del yo al tú, en el darse y transferirse del yo al tú: éste es el ser de aquel que es pura relación y acto puro. La libertad nace cuando el «yo» se entrega al «tú», porque entonces se asume la «forma de Dios».
Pero este proceso podemos describirlo también, e incluso mejor, desde otro punto de vista: el Logos se humilla hasta el punto de asumir como suya la voluntad de un hombre, y habla al Padre con el «yo» de este hombre, hace entrega de su «Yo» a este hombre, y de esta suerte transforma la palabra de un hombre en la palabra eterna, en su bienaventurado «Sí, Padre». Y al entregar a este hombre su «Yo», su propia identidad, libera al hombre, lo salva y diviniza. Aquí podemos tocar casi con las manos lo que realmente significan las palabras «Dios se ha hecho hombre»: El Hijo transforma la angustia de un hombre en la obediencia del Hijo; transforma las palabras del «siervo» en la palabra propia del «Hijo». Así se comprende también cómo se hace realidad nuestra liberación, nuestra participación en la libertad del Hijo.
En esta unión de voluntades se alcanza la más profunda transformación del hombre que cabe pensar, transformación que es, al tiempo, la única cosa digna de ser definitivamente deseada: su divinización. De este modo, la oración, que se adentra en la oración de Jesús y que se hace oración de Jesucristo en el cuerpo de Cristo, puede definirse como «laboratorio» de la libertad. Aquí y en ningún otro lugar, acontece aquella profunda renovación del hombre de que tenemos absoluta necesidad si queremos avanzar hacia un mundo mejor. Porque únicamente a través de este camino logra la conciencia plena rectitud y fuerza irresistible. Y sólo de esta conciencia puede nacer aquel orden de las cosas humanas que responde a la dignidad del hombre y la protege: un orden que en cada generación ha de ser nuevamente buscado por la conciencia vigilante, para que venga aquel Reino que sólo Dios puede construir.
Dogma:
A esto se opone la tesis, hoy tan difundida, según la cual Escritura y dogma provienen de dos diferentes culturas: la Escritura, de la cultura hebrea; y el dogma, de la cultura griega. El traspaso del testimonio bíblico al pensamiento griego -se afirma- ha dado como resultado una completa refundición de los contenidos del mensaje de Jesús. La fe, que antes era un simple acto de confianza en la gracia salvífica, se habría transformado de esta manera en
adhesión a ciertas paradójicas afirmaciones de tipo filosófico, en asentimiento a una determinada doctrina. La confianza en la acción de Dios se habría visto sustituida así por una doctrina ontológica absolutamente extraña a la Escritura.
adhesión a ciertas paradójicas afirmaciones de tipo filosófico, en asentimiento a una determinada doctrina. La confianza en la acción de Dios se habría visto sustituida así por una doctrina ontológica absolutamente extraña a la Escritura.
Liberación/Verdad/Libertad:
Llegados a este punto, debemos introducir una sencilla aunque fundamental cuestión humana. Todo el pensamiento cristológico trata, en definitiva, de la salvación, de la liberación del hombre. Pero ¿qué es lo que libera al hombre? ¿Quién lo libera y con qué fin? O, en términos todavía más simples: ¿en qué consiste esta «libertad del hombre»? ¿Puede el hombre hacerse libre al margen de la verdad, es decir, en la mentira, en la incertidumbre, en el error? Una liberación que no tiene en cuenta la verdad, que es ajena a la verdad, no sería
liberación, sino engaño, esclavitud y ruina del hombre. Una libertad que prescinde de la verdad no puede ser verdadera libertad. Lejos de la verdad, en consecuencia, no hay libertad digna de este nombre.
liberación, sino engaño, esclavitud y ruina del hombre. Una libertad que prescinde de la verdad no puede ser verdadera libertad. Lejos de la verdad, en consecuencia, no hay libertad digna de este nombre.
Añadamos otra reflexión. Para que el hombre sea libre ha de ser «como Dios» (/Gn/03/05). El empeño de llegar a ser como Dios constituye el núcleo central de todo lo que se ha pensado para liberar al hombre. Puesto que el deseo de libertad pertenece a la esencia misma del hombre, este hombre busca necesariamente, desde el principio, el camino que conduce a «ser como Dios»: no se conforma el hombre con menos; nada finito puede satisfacerle. Lo demuestra particularmente nuestro tiempo, con su apasionado anhelo de libertad total y anárquica frente a la insuficiencia de las libertades burguesas, por amplias que éstas sean, y también frente a todo libertinaje. De ahí que una antropología de la liberación, si quiere responder en profundidad al problema que ésta plantea, no puede hacer caso omiso de la pregunta: ¿Cómo es posible alcanzar este fin, llegar a ser como Dios, hacerse el hombre divino? ¿A qué resultado llegamos si unimos ahora nuestras dos reflexiones? Cuando el hombre se enfrenta a las cuestiones más perentorias, cuestiones inevitables en realidad, es decir, cuando se pregunta acerca de la verdad y de la libertad, se plantea cuestiones ontológicas. La cuestión ontológica, que en las teologías modernas es objeto de frecuentes ironías, no obedece a otro motivo que a la sed de libertad, inseparablemente vinculada con la indigencia de la verdad connatural del hombre.
Humanidad/Épocas:
No se puede decir, por tanto, que el problema del ser pertenezca a una determinada fase del desarrollo espiritual de la humanidad, a la época metafísica, que Augusto Comte sitúa, de acuerdo con su «ley de los tres estadios», como fase intermedia entre la época mítica y la positiva; esta última sería, según él, la nuestra, y en ella se habría superado definitivamente el problema metafísico. Es indiscutible que las ciencias humanas, que tratan de describir al hombre «positivamente» en el sentido del método científico que hoy se practica, pueden contribuir de manera notable al conocimiento del hombre. Pero la aportación de estas ciencias no convierte en superflua la pregunta sobre la verdad propia del hombre, la pregunta por el origen y el destino de esta realidad que es el hombre. En el momento en que las ciencias humanas trataran de invalidar la pregunta sobre la verdad del hombre, se convertirían en un método de auto alienación que traería consigo la esclavitud del hombre. La pregunta sobre la libertad, y sobre la libertad en cuanto problema del ser, incluye también la pregunta sobre Dios, sobre el problema de Dios. Es claro que se pueden catalogar los métodos de la teología de los Padres de una época determinada, y evidenciar con ello los límites de aquella teología: pero las cuestiones que ella ha planteado son cuestiones siempre y en todas partes necesarias al hombre. Una explicación del Nuevo Testamento que prescindiera de estos interrogantes se excluiría a sí misma de lo esencial y se convertiría en un pensamiento superfluo.
Con estas observaciones retornamos al punto concreto de nuestra pregunta. Hablar de la oración de Jesús como expresión fundamental del Nuevo Testamento sobre su figura puede parecer, a primera vista, algo incluido en términos muy particulares, una mera cuestión interna del cristianismo. En realidad, se trata justamente del punto que nos está ocupando, del centro de lo humano. Porque el Nuevo Testamento quiere indicar con esto el ámbito en el que el hombre puede llegar a ser Dios; por consiguiente, el ámbito de su liberación: el ámbito en donde alcanza su libertad y se hace auténtico.
Cuando se habla de la relación de Jesús-Hijo con el Padre, se toca el punto más sensible del problema de la libertad y de la liberación del hombre, el punto sin el cual todo lo demás acaba por hundirse en el vacío. Una liberación del hombre que deje de lado la transformación en Dios engaña al hombre, traiciona su incoercible deseo de infinito.
Una nota más sobre el lenguaje del dogma. EI Concilio de Nicea, como es sabido, supera el lenguaje de la Biblia cuando en el Símbolo afirma que Jesús es «consustancial al Padre». Este término filosófico, introducido en el Credo -"consustancial"-, ha suscitado memorables disputas en tiempos antiguos y modernos. Siempre se ha querido ver aquí un profundo divorcio no sólo con el lenguaje, sino también con el pensamiento de la Biblia. Este problema sólo puede resolverse determinando con precisión el contenido del vocablo. ¿Qué significa realmente «consustancial»? He aquí la respuesta: esta palabra, en su intención objetiva, no es más que la traducción en lenguaje filosófico de la palabra «Hijo". Pero ¿a qué obedece esta traducción? Desde el instante mismo en que la fe comienza a meditar, surge la pregunta: ¿Qué realidad puede expresar la palabra «Hijo» cuando se aplica a Jesús? Siendo como es término de uso muy frecuente en el lenguaje religioso, es inevitable preguntarse: ¿qué sentido tiene la palabra «Hijo» en este caso? ¿Es tan sólo una metáfora, como ocurre siempre en la historia de las religiones, o significa algo más? Si el Concilio de Nicea interpreta filosóficamente el vocablo «Hijo» utilizando el término «consustancial», esto quiere decir que la palabra "Hijo" no debe entenderse aquí en el sentido del lenguaje religioso figurado, sino en toda la realidad del contenido de la palabra. La palabra central del Nuevo Testamento, el término «Hijo», ha de entenderse, pues, al pie de la letra.
Esto significa que el término filosófico «consustancial», lejos de añadir algo al Nuevo Testamento, representa, contra toda forma de alegoría, la defensa del valor literal de aquello que constituye el punto determinante del testimonio neo testamentario. Significa, en consecuencia, que la palabra de Dios no nos engaña. Jesús no sólo se llama Hijo de Dios, sino que lo es realmente. Dios no permanece eternamente envuelto en la nube de las imágenes, que, más que revelarlo, nos lo ocultan. Dios entra en contacto real con el hombre y se deja tocar realmente en aquel que es su Hijo. Cuando el Nuevo Testamento habla del Hijo, derriba el muro de imágenes que ha levantado la historia de las religiones y nos muestra la realidad, es decir, la verdad en la que podemos habitar, vivir y morir. De manera que este término erudito, «consustancial», viene a defender precisamente aquella simplicidad de la que habla el Señor cuando dice: «Yo te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque ocultaste estas cosas a los sabios y discretos y las revelaste a los pequeñuelos" (Mt 11,25; cf. 1 Pe 2,2).
Pero el desarrollo de la teología dogmática no termina con los Concilios de Nicea y Calcedonia. La llamada teología neo-calcedonense, recapitulada en el tercer Concilio de Constantinopla (680-681), ha contribuido notablemente, además, a una exacta comprensión de la íntima unidad existente entre teología dogmática y teología bíblica. Sólo mediante aquella teología se puede comprender plenamente el sentido del dogma de Calcedonia (481).
De ordinario, en los manuales de teología se presta escasa consideración al desarrollo teológico que siguió a Calcedonia. De este modo, muchas veces se tiene la impresión de que la cristología dogmática se reduce, en último término, a un cierto paralelismo entre las dos naturalezas de Cristo. Esta impresión ha sido incluso la causa que ha conducido a las divisiones surgidas después de Calcedonia. No cabe duda, en efecto, de que la declaración de la verdadera humanidad y de la verdadera divinidad de Cristo sólo puede conservar su sentido cuando se aclara también el modo de unidad de ambas naturalezas, modo que el Concilio de Calcedonia definió con la fórmula de la «unidad personal» de Cristo, cuyo significado no había sido todavía examinado a fondo en aquel tiempo. En realidad, sólo tiene sentido de salvación para el hombre aquella unidad de divinidad y de humanidad que en Cristo no se reduce a ser mero paralelismo, en el que se mantienen la una al lado de la otra, sino real compenetración -y únicamente compenetración entre Dios y hombre-. Esta es la única forma en que puede tener lugar el auténtico «ser como Dios», sin el cual no existe libertad ni liberación.
Esta fue la pregunta que se planteó el tercer Concilio de Constantinopla (680-681), después de dos siglos de luchas dramáticas, que se vieron no pocas veces condicionadas por la política de los emperadores bizantinos. Según este Concilio, la unidad entre la divinidad y la humanidad de Cristo no implica, por una parte, amputación o reducción de la humanidad. Cuando Dios se une a su criatura que es el hombre, no la vulnera ni disminuye en nada, sino que la lleva a su plena realización; y, por otro lado (y esto no es menos importante), no queda rastro alguno de aquel dualismo o paralelismo entre las dos naturalezas, que en el curso de la historia se había juzgado con frecuencia necesario para defender la libertad humana de Jesús. Era éste un planteamiento en el que se olvidaba que la asunción de la voluntad humana en la voluntad divina no destruye la libertad, sino que, por el contrario, engendra la verdadera libertad. El Concilio de Constantinopla analizó concretamente la cuestión de las dos naturalezas y de la única persona en Cristo con la mira puesta en el problema de la voluntad de Jesús. El Concilio recuerda con firmeza que existe una voluntad específica del hombre Jesús que en modo alguno es absorbida por la voluntad divina. Pero esta voluntad humana sigue a la voluntad divina, de tal forma que viene a hacerse con ella una sola voluntad, y esto no porque sufra violencia en algún sentido, sino de manera completamente libre. No desaparece, ciertamente, la duplicidad metafísica de una voluntad humana y de otra divina, pero en el ámbito personal, en la esfera de la libertad, ambas voluntades se funden de tal suerte que constituyen una sola voluntad personal, sin que ello signifique que pueda hablarse de una única voluntad natural. Esta unión libre -una unión creada por el amor- es más íntima y elevada que cualquier unión natural. Corresponde a la unión trinitaria, la más sublime que puede existir. El Concilio explica esta unión acudiendo a unas palabras del Señor que hallamos en el Evangelio de Juan: «He bajado del cielo no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me envió» (Jn 6,38). Es el Logos divino el que habla, y habla de la voluntad humana del hombre Jesús llamándola su voluntad, voluntad del Logos. Con esta exégesis de Juan (6,38), el Concilio demuestra la unidad de sujeto en Jesús. No hay en él dos «Yo», sino sólo uno. El Logos habla de la voluntad y del pensamiento humano de Jesús utilizando el «Yo»: éste se convierte en su «Yo», es asumido por su «Yo", porque la voluntad humana se hace plenamente una con la voluntad del Logos y, unida a ella, se transforma en puro asentimiento a la voluntad del Padre. Máximo el Confesor, el gran teólogo exegeta de esta segunda fase del desarrollo del dogma cristológico, presenta la oración de Jesús en el huerto, que nosotros hemos contemplado ya en la meditación anterior, como expresión clarísima de la relación singular de Jesús con Dios. En efecto, en esta oración podemos asomarnos, por así decir, a la vida íntima de la Palabra hecha hombre. Podemos vislumbrar esa vida en aquella frase que será siempre modelo y criterio de toda auténtica oración: «No sea lo que yo quiero, sino lo que quieres tú» (/Mc/14/36). La voluntad humana de Jesús se sumerge y entraña en la voluntad del Hijo. De este modo, Jesús recibe la identidad del Hijo, que consiste en la subordinación plena del yo al tú, en el darse y transferirse del yo al tú: éste es el ser de aquel que es pura relación y acto puro. La libertad nace cuando el «yo» se entrega al «tú», porque entonces se asume la «forma de Dios».
Pero este proceso podemos describirlo también, e incluso mejor, desde otro punto de vista: el Logos se humilla hasta el punto de asumir como suya la voluntad de un hombre, y habla al Padre con el «yo» de este hombre, hace entrega de su «Yo» a este hombre, y de esta suerte transforma la palabra de un hombre en la palabra eterna, en su bienaventurado «Sí, Padre». Y al entregar a este hombre su «Yo», su propia identidad, libera al hombre, lo salva y diviniza. Aquí podemos tocar casi con las manos lo que realmente significan las palabras «Dios se ha hecho hombre»: El Hijo transforma la angustia de un hombre en la obediencia del Hijo; transforma las palabras del «siervo» en la palabra propia del «Hijo». Así se comprende también cómo se hace realidad nuestra liberación, nuestra participación en la libertad del Hijo.
En esta unión de voluntades se alcanza la más profunda transformación del hombre que cabe pensar, transformación que es, al tiempo, la única cosa digna de ser definitivamente deseada: su divinización. De este modo, la oración, que se adentra en la oración de Jesús y que se hace oración de Jesucristo en el cuerpo de Cristo, puede definirse como «laboratorio» de la libertad. Aquí y en ningún otro lugar, acontece aquella profunda renovación del hombre de que tenemos absoluta necesidad si queremos avanzar hacia un mundo mejor. Porque únicamente a través de este camino logra la conciencia plena rectitud y fuerza irresistible. Y sólo de esta conciencia puede nacer aquel orden de las cosas humanas que responde a la dignidad del hombre y la protege: un orden que en cada generación ha de ser nuevamente buscado por la conciencia vigilante, para que venga aquel Reino que sólo Dios puede construir.
Joseph Ratzinger, El camino pascual, Madrid, BAC, 1990, 97-106
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